17:57 Определение содержания понятия «Другой» как элемента социализации |
| Тема «Другого» на протяжении последних десятилетий является центральной как в современной социальной философии, так и в социологии, психологии, психоанализе, этнографии и др. науках. Но, несмотря на это, «другой продолжает тревожить, оставаясь загадкой, сокровенным существом, скрывающимся от понимания» [3, с.34]. В отличие от понятия «Я», понятие «Другой» менее изучено. Во многих философских школах понятие «Другого» как таковое отсутствует. В попытках преодоления размытости контуров «Другого», философы вновь обращаются к проблеме его признания в рамках поиска основания для признания реальности существования «Другого». Проблема «Другого» предполагает «выход» за пределы субъективности в сферу понятия «интерсубъективность» (Э. Гуссерль), которое стало в нашем столетии особенно актуальным. Актуальность исследования категории «Другого» изначально возникает как проблематизация подлинности окружающего мира в рамках классической стратегии философствования в субъект-объектном формате. Наиболее полное выражение эта проблематика получила в трудах классиков философии: Р. Декарта, И. Канта, И. Фихте, Г. Гегеля, Э. Гуссерля. Особый интерес и сложность представляет определение логического и, шире, гносеологического статуса «Другого». Внимательное изучение текстов показывает, что значением термина «Другой», безразлично с большой буквы или с маленькой, являются как понятия, так и представления, причём, представления как на основе чувственной, так и интеллектуальной интуиции. «Другой» иногда вводится в процесс рассуждений явно, но может оказаться скрытой предпосылкой мышления. «Другого», подчас, понимают как несомненный факт действительности, но в некоторых концепциях существование «Другого» доказывается. Прежде всего, на «Другого» указывает не сознание, а тело человека. «Другой» – не проблема сознания, это проблема существования. Тело обращено к «Другому». Оно для «Другого» и поэтому оно не может изолироваться. Помимо тела на бытие «Другого» указывает стыд – стыдно перед «Другим». «Другой» конституирует, говорит Ж.П. Сартр, моё бытие. «Другой» ставит тебя в положение рассматриваемого. Это тот, кто смотрит на тебя [4]. «Другого» относят и к внешнему, и к внутреннему в качестве условия восприятия или мышления. «Другим» может быть человек, законы природы, Бог. В нашем исследовании «Другой» понимается широко: и как другой индивид, группа, класс, нация, человечество. Если рассматривать устоявшееся определение «Другого» как то, что не есть «Я», иное по отношению ко мне, и в то же время подобное мне, равный мне субъект, обладающий свойствами личности [13], то можно высказать предположение, что в этом случае «Другой» тождествен понятию «Ты». Таким образом, если под «Другим» мы пониманием отдельно взятого человека, то правомерно употреблять понятие «Ты». Но, вместе с тем, термином «Другой» обозначается субъект общественных отношений, в терминологии Ф. Тенниса «Лицо» - объект формально-юридических связей. В такой трактовке понятием «Другой» можно обозначить собирательный образ, под которым скрываются вполне земные люди и конкретные учреждения. Государство или учреждение по отношению к «Я» есть «Другой», наделенный полномочиями и законной силой влиять, воздействовать, ограничивать, принуждать, направлять, организовывать. Учреждение или государство в качестве «Другого» могут быть репрезентированы первым лицом, либо правомочной корпорацией. В таком аспекте рассмотрения «Другой» предстает как внешнее механическое единство, определяемое внешним, случайным образом. Во взаимодействии «Я» с собирательным «Другим» отсутствуют теплота и конкретность в силу того, что в этом случае «Другой» отчуждён и абстрактен и можно говорить о том, что «Я» взаимодействует с социальными масками, обобщенными лицами, категориями и т.д. [8]. Проблема признания «Другого» изначально возникла в силу необходимости «встраивания» в классические философские системы факта существования другой души, другого сознания. Данная задача не была разрешена в полной мере ни одной из них. Несмотря на это, весьма ценны для исследуемой проблематики воззрения И. Канта об априорном характере признания «Другого»; выводы о различных способах признания других людей И. Фихте; обоснования данности «Другого», исходя из ресурсов сознания человека Э. Гуссерля. Категория «не-Я» наиболее полно разрабатывалась в наукоучении И. Фихте, исходным требованием философии которого является осуществление акта самополагания («Я» полагает само себя), следствием которого становится необходимость для «Я» определение самого себя, а значит – отличить себя от всего другого, противоположного ему, того, что является «не-Я». Одновременно с этим «Я» есть то, что противополагает и в качестве противополагаемого выступает категория «не-Я», которая может быть выражена через категории субъекта и объекта, в качестве двух необходимых первичных противопоставлений, содержащихся в акте самосознания и мыслимых только по отношению друг к другу. Категория «не-Я» включает в себя категории: «Я», «Другой», «Ты», «Мы», «Лицо» по отношению к которым она выступает более широким понятием. Развитие взаимоотношения «Я» и «не-Я» осуществляется через категорию взаимодействия. Категория взаимодействия выражает взаимное определение «Я» и «не-Я» (И. Фихте). Категории «Я» и «не-Я» полагаются в «Я» и через «Я», как ограниченные друг другом, их объединение предполагает взаимное ограничение. По мнению И. Фихте в этом ограничении содержатся два действия: 1. «Я» определено «не-Я» и между ними складывается причинное отношение основания и «Я» оказывается теоретическим. 2. «не-Я» определено «Я» вследствие чего складывается причинное отношение цели и действия и «Я» оказывается практическим. Связанное целое предполагает, что реальность «не-Я» может быть уяснена только из теоретического «Я», а необходимость «Я» - из практического «Я». Таким образом, И. Фихте обосновывает единство теоретического и практического «Я», показывая основополагающую роль практически-деятельностного отношения к миру. Во многих философских школах понятие «Другого» как таковое отсутствует. Идеи предельного самоуглубления и отрешённости от окружающего мира мы можем обнаружить в большинстве течений индийской и китайской философии — в буддизме, и прежде всего, в даосизме. В классической философии проблема признания «Другого» артикулируется как поиск доказательства реальности «существования Другого». Р. Декартом была предпринята попытка преодоления солипсизма и отрицания существования «Другого», благодаря анализу возможности взаимодействия человека с окружающим миром [6]. Философская концепция Р. Декарта ознаменовала собой смену средневековой парадигмы понимания человеческого существования, обосновываемого из какого-либо другого источника, поиском экзистенциальных основ в самом человеке. Для Р. Декарта интересно не индивидуальное «Я», а субъект познания в целом. Познающее «Я» Р. Декарт приравнивает к душе, считая, что душа в силу своей нематериальности более легко познаваема, чем тело. Проблема «Я», для Р. Декарта, это, прежде всего, проблема самопознания, а идея «Я» является врожденной. Суть изменения понимания существования по Р. Декарту в том, что оно сопряжено с деятельностью мышления. Познающий субъект оказывается «один на один» с противостоящим и представляемым ему миром. Р. Декарт применял принцип наибольшей достоверности, в соответствии с которым сознание наиболее достоверно, чем материя, и моя способность мышления более достоверна, чем мышление «Другого» [6]. В европейской классической философии, как она складывалась на протяжении веков, практически нет понятия «Другого» (за исключением некоторых христианских мистических учений и немецкого романтизма). Средневековая традиция в понятии Alter Ego отражает лики «Я», а вовсе не того, кто вступает с «Я» в общение в качестве суверенной, независимой и, безусловно значимой для «Я» личности. А. Шопенгауэр утверждал, что человек способен постичь тайну собственного бытия путем предельной обособленности от других, посредством раскрытия присущего ему одному внутреннего содержания. В классической традиции феномен «Другого» был обозначен как «своё иное» (Гегель). Немецкая классическая философия не раскрывает богатейший мир человеческой субъективности, ибо «Другой» в этой системе, как он представлен у Г. Гегеля, И. Фихте или И. Канта, это объект, вещь, но вовсе не реальное существо. Субъект в немецкой классической философии всегда тождествен и самодостаточен в своей субъективности, а объект всегда тождествен и самодостаточен в своей объективности. Субъект-объектные отношения принципиально исключают равноправность сторон, ибо разум направлен на познание вещи, объекта, чужого мира, зависимого от активной субъективности. Отвлеченно-теоретический самозаконный мир принципиально чужд постижению «Другого» в его реальной ответственности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего. Его интересует не жизнь в её многообразии, а мир идеи. Поэтому коммуникация двух субъектов здесь непременно предполагает нечто дополнительное, безличное — «абсолютную идею», «мировой дух» и т.д. И даже такой противник растворения личности в абстрактных безличных категориях как С. Кьеркегор не нашел рядом со своим Единичным места для «Другого». Методологическим основанием для современного философского понимания категории «Другого» послужили гегелевское понятие «своё иное» и категория «не-Я» философии И. Фихте. Условия для подлинного понимания категории «Другого» появляются лишь в постклассической европейской философии. Когда разум перестаёт быть всесильным и самодовлеющим, охватывающим мир системами своих отвлеченных концептов, когда на смену декартовскому «я мыслю» приходит «я существую» или «мы существуем», тогда «Другой» через интерсубъективность, через отношение двух субъектов предстаёт во всей «неповторимой уникальности единичности» [1]. Различные течения внутри феноменологии, философии жизни и экзистенциализма, а также философская антропология, прагматизм, персонализм и др. так или иначе определяют категорию «Другого» и близкие к ней понятия и ключевым для всех выше перечисленных школ можно считать гуссерлевское понятие интерсубъективности. Интерсубъективность – в широком смысле общность опыта взаимодействующих субъектов и общезначимость его результатов. Интерсубъективными обыкновенно называют присущие субъектам структуры общности, обеспечивающие возможность взаимопонимания и общезначимости. В трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля интерсубъективность предстаёт как исследование проблем «вчувствования в опыт Чужого» и конституирования общезначимого объективного мира [5]. Целью феноменологии интерсубъективности является не доказательство существования внешнего сознанию интерсубъективного мира, а философское прояснение того, как этот мир конституируется в сознании. Таким образом, теория интерсубъективности есть не что иное, как истолкование смысла объективности. Согласно учению Э. Гуссерля, первичным феноменом объективного мира и путеводной нитью исследований по интерсубъективности является феномен присутствия-для-меня alter ego. Исследование интерсубъективности предполагает помимо совершения трансцендентальной редукции проведение особого тематического эпохе анализа в отношении всей интенциональной деятельности, соотнесённой с чужой субъективностью, для того чтобы проследить, как она проявляется исходя из сферы Собственного. Подпочвой сферы Собственного выступает первичная природа, конституируемая в актах моего восприятия мира. Среди тел этой природы «Я» обнаруживает свое тело в качестве единственно одушевленного, ибо в нём с достоверностью господствует моё «Я». «Другой» в соответствии со своим смыслом не может быть дан в моём опыте непосредственно (иначе он был бы лишь моментом моей сущности), поэтому конституирование «Другого» предполагает «опосредованность интенциональности». Посредствующим звеном выступает тело «Другого», соприсутствующее с моим одушевленным телом в первичной сфере в силу совпадения сущностного стиля поведения становящееся основой апперцептивного переноса по аналогии («аппрезентации») свойств конституирующей активности от моего на другое «Я». Другими словами, «Я» проникает в духовный мир «Другого» и истолковывает чужой опыт, опираясь на непосредственно данное для «Я» «телесное поведение Другого», которое приобретает смысл для «Я» на основании переноса по аналогии тех связей, которые «Я» рефлективно устанавливает между своими телесными жестами и управляющими ими «Я». На этом основании Э. Гуссерль делает вывод, что Чужое мыслимо лишь как аналог моего Собственного, как его интенциональная модификация. («Другой в феноменологическом смысле есть модификация моей самости».) Способность к модифицируемости заложена в самом трансцендентальном «Я», в его «самовременении». Когда «Я» нечто вспоминает, то к вспомянутому необходимо принадлежит также (воспринявшее его) прошедшее «Я» того настоящего «Я», которое в данный момент переживает воспоминание, следовательно, «актуальное «Я» совершает действие, в котором оно конституирует измененный модус самого себя как сущего (в модусе прошлого)». Конституирование опыта «Другого» становится основой перехода от трансцендентального «Я» через «Ты» к «Мы-все» и почвой для восстановления всех сфер (природной, социально-культурной и т.д.) «утраченного в эпохе объективного мира в их подлинном значении». В «Кризисе европейских наук» Э. Гуссерль объявляет предельной основой всех межсубъектных взаимосвязей жизненный мир, пред-данный и постоянно значимый в качестве всеобщего. Идея обоснования интерсубъективности через жизненный мир оказались весьма продуктивной, и была подхвачена, в частности, в феноменологической социологии [5]. Таким образом, в феноменологии Э. Гуссерля интерсубъективность исследуется через раскрытие имплицитных и эксплицитных интенциональностей, в которых трансцендентальное «Я» удостоверяется в существовании и опыте «Другого». Механизм опыта «Другого» определяется временным характером бытия-сознания: «Другой» во мне самом получает значимость через мои собственные воспоминания самого себя. Следовательно, Э. Гуссерль устанавливает заключение о существовании «Чужого Я» на основе аналогии с фактом существования «моего Я» и, следовательно, «Чужое Я» оказывается лишь, по существу, тем же самым «моим Я», но «спроецированным» на другую психофизиологическую структуру. Т.е. это опять же «Я», но в иных обстоятельствах. Бытие «Другого» именно как бытие «не-Я» оказывается чем-то мне совершенно недоступным, чем-то абсолютно трансцендентным, запредельным по отношению к моему опыту. По мнению В. Дильтея, одной из форм жизни является взаимодействие. Применительно к человеческому миру это означает – социальную жизнь. «Жизнь – это взаимодействие, существующее между личностями в определенных внешних условиях, постигаемое независимо от изменения места и времени» [7, с.129]. Основоположник философской антропологии Л. Фейербах отмечал, что человек – природное существо, но, тем не менее, его развитие раскрывается в социальности. Устоем антропологизма, первоэлементом у Л. Фейербаха выступает связь между «Я и Ты». «Я» мыслится Л. Фейербахом зависимым от общения и, вместе с тем, от различения с «Ты». «Я и Ты» - функции коммуникации и не существуют вне её. «Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между «Я и Ты». Антропологическое построение Л. Фейербах заключает словами: «Величайшим и последним принципом философии является … человек с человеком. Все существенные отношения, принципы различных наук, это только различные виды и формы этого единства» [11]. Экзистенциально–этическая сущность личности и логико–гносеологическая (способы и границы самопознания) проблематика «Я» стала складываться на рубеже XVII – XVIII вв. Расширение границ внешнего мира неизбежно привело к расширению внутреннего мира, вследствие чего возникала необходимость интерпретации собственного прошлого и предвосхищения будущего. В определённом смысле классический вариант аналитики «Другого» оказался «однобоким». В экзистенциализме обозначились две крайние позиции: представители христианского экзистенциализма считали, что вера в высшее трансцендентное существо, постоянное соотнесение себя с ним позволяет человеку надеяться на спасение, придаёт смысл его жизни, обеспечивает возможность его «коммуникации» с «Другими»; представители же атеистического крыла были настроены весьма пессимистично относительно возможностей человека реализовать себя в мире абсурда и хаоса, обрести взаимопонимание с себе подобными. В большинстве концепций «классического» экзистенциализма понятие «Другой» имеет едва ли не негативный смысл. Например, для Ж.–П. Сартра единственная связь, которая возможна между двумя индивидами, между двумя сознаниями – это связь отношения взаимного отрицания, «неантизации». Индивидуальное сознание в отношении к другому «Я» выступает, по Ж.-П. Сартру, в модусе «бытия для Другого». Но «бытие для Другого» не является онтологической структурой «для себя бытия». Равная «ничто» субъективность не содержит в себе никаких ресурсов для продуцирования положительной связи с чем бы то ни было внешним по отношению к ней. Извечная попытка синтеза «в-себе-для-себя-бытия» терпит крах, как уже было сказано. Эта онтологическая схема проецируется Ж.-П. Сартром на материал психического, на уровень развёртывания межличностных отношений. Взгляд «Другого» сообщает «для себя бытию» статус «в себе бытия». Другое «Я» превращает меня в объект рассмотрения, отчуждая тем самым мой мир и мои возможности, привносит в мой мир «то, чего я не хотел». «Другой» — это «смерть моих возможностей». «Присутствие Другого для меня и меня для Другого есть объектность». Экзистенциальный аспект категориального содержания «Другого» становится проблемой и рассматривается М. Хайдеггером, М. Бубером, Г. Марселем, М. Мерло-Понти, Э. Левинасом, М.М. Бахтиным. Некая экзистенциальная «самостоятельность» «Другого» впервые озвучена М. Хайдеггером. М. Хайдеггер рассматривает «Другого» в качестве онтологического центра, который обладает собственной экзистенциальной «наполненностью». Он говорит о со-бытии с «Другим» как о сосуществовании онтологических центров, не соотносящихся друг с другом. Подлинный «Другой» невозможен в контексте взаимодействия с ним. Однако, как это ни парадоксально, существование «Другого» и именно «Другого» в его подлинности является необходимой предпосылкой обретения собственной самобытности. Только посредством столкновения с «Другим» можно осознать необходимость обращения к собственной бытийности. Безусловно, М. Хайдеггер учил, что существование человека – это всегда сосуществование и что, стало быть, личность живет в постоянных отношениях с «Другим». Но уже в «Бытии и времени» эти отношения были ограничены уровнем повседневной пошлости, обыкновенного конформизма, который исключает истинное общение и делает из личности единицу; так что, для того чтобы обрести собственную «подлинность», человеку был указан путь одиночества лицом к лицу со смертью. Сегодня М. Хайдеггер говорит также и об «общей судьбе», связывающей людей в более высоком единении, чем повседневная пошлость, однако, как и раньше, эта судьба является лишь безличным ходом истории, который человек может признавать или игнорировать, но не изменить. Бегство в одиночество и отдание себя на милость событий составляют предательство человека по отношению к собственной человеческой природе. Своим творчеством М. Хайдеггер поставил людей, в частности и философов, перед решающей дилеммой. Будущее эпохи будет зависеть от того, как грядущие поколения будут подходить к ней. Г. Марсель, М. Бубер, М.М. Бахтин мыслители двадцатого столетия, которые наиболее глубоко исследовали диалогическую би-субъектную коммуникацию и для которых понятие «Другой» имело первостепенное значение. Так, М. Бубер предложил диалогическую доктрину в философии взамен «монологической». Немецкое Mitwelt (мирс) – основной момент буберовской концепции «Другого». «Я» ничего не может сказать о себе, не соотнося себя с «Другим». Жизнь, у М. Бубера, в сущности своей, есть комплекс межличностных отношений. Главное в человеческом существовании — обращаться, взывать к «Другому» и отвечать на зов «Другого». Значение человеческого существования открывается только в том случае, когда человек обращается к «Другому» и «Другой» отвечает ему, причём отношение «Я-Ты» существует, т.е. оно взаимно даже в том случае, если человек, которому «Я» говорю «Ты», не осознает этого в своем опыте. Потому что, как считает М. Бубер, «Ты — это нечто большее, чем может знать Оно». Истина человеческого существования может быть найдена только путём вхождения в личностные отношения с окружающими. Жизнь, реальность, мир есть совокупность межличностных отношений. Сущностная характеристика и составляющая человеческого мира – то, что происходит между человеком и другим человеком. В этой встрече, в би-субъектной коммуникации, именно в ней, по М. Буберу, человек становится личностью. Так как человеческая жизнь есть в сущности своей диалог, призыв и встречный призыв, вопрос и ответ, человек становится самим собой не посредством добродетели или путем некоего отношения к себе самому, но только в отношении к «Другому». Г.Марсель назвал философию М. Бубера «метафизикой интерсубъективности». Он писал: «Только в том случае, когда индивидуум осознает Другого как свою собственную инаковость и когда на основе этого он пытается проникнуть в Другого – только тогда он может разорвать замкнутый круг одиночества… Именно так поступает Бубер» [2]. Если «бытие-в-мире» М. Хайдеггера или теория интенциональности Э. Гуссерля – это демонстрация «Самости», разворачивание «Я», то в философии М. Бубера термины «Я» и «Ты» не имеют иного значения, кроме как по отношению друг к другу. Нет ни «Я в себе», ни «Ты в себе». Э. Левинас отмечал: «В учении Бубера «быть между» - это основная и высшая структура бытия» [9]. При определении подлинности «Другого» Г. Марсель акцентирует внимание на значимости онтологической организации «Я». По его мысли, человек открывший доступ к себе становится более доступным для себя. Отношение интерсубъективности отмечено, считает Г. Марсель, постоянным напряженным диалогом человека с самим собой. Подлинно «Другой» обретается только посредством обращённости человека на свой внутренний мир. М. Мерло-Понти и Э. Левинас дополняют экзистенциально-диалогическую концепцию эстетической аналитикой «лица Другого». М. Мерло-Понти считал, что человеческий мир возникает в тот момент, когда складывается система «Я – Другой», когда между сознанием и телом «Я» и сознанием и телом «Другого» появляется внутреннее отношение, когда «Другой» выступает не как «фрагмент мира», а как видение мира и носитель поведения. Характеризуя отношения «Я – Другой» Э. Левинас специально подчёркивает своеобразие этого взаимодействия, которое строится не по принципу подчинения части целому, угнетенного – угнетателю и т.д., но без насилия, вопреки унифицирующей и тотализирующей власти логоса и порядка, по принципу «отношения без отношения», где нет, ни отчуждения, ни превосходства, а царит уважение независимости, своеобразия, уникальности каждого индивида, где всеистребляющей тотальности противопоставлен плюрализм личности [12]. Э. Левинас полагает, что первоначальная общность людей с ее принципом «человек для человека», «один для другого» должна ориентировать все конкретно-исторические и духовные формы бытия людей. В философской концепции М.М. Бахтина переживание «Другого» трактуется как определенная трансцендентальная предпосылка. «Другой» изначально предшествует «Я», является необходимым фактором его становления и конституирования. Встреча с «Другим» возможна лишь в силу того, что это «Другой» уже живёт в сознании человека. Важными в аспекте рассмотрения представлений о роли «Другого» в формировании «Я» являются представления американских социальных психологов Ч.Х. Кули, Дж. Г. Мида, А. Халлера, французского психолога и психопатолога П. Жанэ, советских ученых Л.С. Выготского и С.Л. Рубинштейна и др. Ч.Х. Кули, известный американский психолог и социолог, в результате многочисленных исследований определил, что развитие концепции собственного «Я» происходит в ходе длительного, противоречивого и запутанного процесса и не может осуществляться без участия «Другого», т.е. без социального окружения. По предположениям Ч.Х. Кули, каждый человек строит своё «Я», основываясь на воспринятых им реакциях «Другого», с которым человек вступает в контакт. Человеческое «Я», открывающееся через реакции «Другого», получило известность как зеркальное «Я» Ч.Х. Кули. Теорию, объясняющую сущность процесса восприятия индивидом «Другого» и концепцию «обобщенного Другого», предложил профессор Чикагского университета, философ, социолог и социальный психолог Дж.Г. Мид. В соответствии с его концепцией «обобщенный Другой» представляет собой всеобщие ценности и стандарты поведения некоторой группы, которые формируют у членов группы индивидуальный «Я – образ». В процессе социализации индивид как бы встает на место «Другого» и видит себя другой личностью. Таким образом, индивид оценивает свои действия и внешность в соответствии с представляемыми оценками его «обобщенного Другого». А. Халлер, американский ученый и социолог, в дополнение к теории «обобщенного Другого» Дж.Г. Мида, разработал концепцию «значимого Другого». «Значимый Другой» это та личность, одобрения которой данный индивид добивается и чьи указания он принимает. Такие личности оказывают наибольшее влияние на установки индивидов и формирование их собственного «Я», к их числу можно отнести: родителей, выдающихся учителей, наставников, некоторых участников детских игр, популярных личностей. Принимая их роли, подражая им, индивид осуществляет таким образом социализацию через «значимого Другого». В отечественной науке следует отметить «Принцип отражённой субъективности», сформулированный А.В. Петровским [10]. Гипотеза А.В. Петровского заключается в следующем: личность формируется в группах, иерархически расположенных на ступенях онтогенеза; характер развития личности задаётся уровнем развития группы, в которую она включена и в которой она интегрирована. Но сами по себе группы и коллективы могут и не образовывать иерархии, способствующей развитию личности. Отношения личности сложны и противоречивы. В рамках современного этапа развития философии постмодернизма «Другой» обрел статус базового образования. На нём основывается так называемая коммуникационная версия. В рамках поздней философии постмодернизма весьма интригующе звучит тезис Ж.П. Сартра «мне нужен Другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, «Для-себя отсылает к Для-Другого». Без «Другого» невозможны идеи «коммуникативного существования»: «со-бытие с Другим» Ж.-П. Сартра, «бытие с» М. Хайдеггера, «бытие-друг-с-другом» Л. Бинсвангера, «Я-это Другой» Ж. Лакана. Как и всякий живой, жизненный процесс, отношение к «Другому» несёт в себе исходное, движущее противоречие. Поскольку оно движущее, то, естественно, и неразрешимое до конца в жизни, но требующее того, чтобы человек, словами Г. Гегеля, его «вмещал и выдерживал». Это противоречие, борьба противоположно направленных тенденций, векторов есть, с одной стороны, рассмотрение человека как самоценности, как непосредственно родового существа, а с другой – понимание его как средства, подчинённого внешней цели, как вещи, пусть даже особой, уникальной, но вещи среди других вещей. Приближение к первому и противостояние второму – основное условие развития человека как человека. Продолжая и конкретизируя эту линию, можно прийти к развёрнутому пониманию нормального развития, последовательно рассмотрев его основные атрибуты и признаки. Ясно, что для всякой концепции самое уязвимое – это конечное определение, в особенности, если оно дается без предварительного пошагового разъяснения. Бесконечные контакты с самыми разными людьми и обстоятельствами, принципиально не имеющими между собой никакого единства, оказываются отнюдь не «внешними» раздражителями, так или иначе ассимилируемыми структурой внутреннего мира субъекта, но напротив, они-то, во всей своей неинтегрированности, и составляют самую сущность внутреннего мира, без которой с самого первого шага, субъект не мог бы существовать и развиваться. Согласно Ж. Лакану, стремление проецировать себя на другого это то, в чём личность нуждается для себя самой. «Другой» оказывался нужен для того, чтобы увидеть свой собственный мир во всем его разноречии и неединстве, во всей свободе движения сил. Осуществленный автором социально-философский анализ рассмотрения категории «Другой» позволяет сделать следующие выводы: 1. Обращённость к категории «Другой» вызвана отходом от классической «гносеологической робинзонады» и имеет целью обоснование новых подходов к осмыслению бытия как коммуникативной культуры. 2. Ключевым понятием в исследовании категории «Другой» является понятие интерсубъективности. 3. Категория «Другой» является онтологическим центром, который обладает собственной экзистенциальной наполненностью. «Другой» понимается предельно широко и как другой человек, и как группа, коллектив, народность, нация, государство, а также «Другим» могут быть законы природы, Бог. 4. Несмотря на то, что большинство течений философии XXв. пронизаны индивидуализмом, многие авторы указывают на необходимость взаимодействия «Я» и «Другого». Библиографический список 1. Бубер, М. Два образа веры [Текст] / М. Бубер; пер. с нем.; под ред. П.С. Гуревича [и др.]. – М.: Республика, 1995. – 464 с. 2. Визигин, В.П. Философия Габриэля Марселя: темы и вариации [Текст] / В.П. Визигин. – СПб.: Издательский дом «Мiръ», 2008. – 711 с. 3. Горичева, Т., Орлов, Д., Секацкий, А. От Эдипа к Нарциссу. Беседы [Текст] / Т. Горичева [и др.]. – СПб., 2001. – С. 5-34. 4. Гуревич, П.С. Экзистенциализм Бубера [Текст] / П.С. Гуревич // Квинтэссенция. – М., 1992. – С. 32-154. 5. Гуссерль, Э. Кризис европейских наук [Электронный ресурс] / Э. Гуссерль / Режим доступа: http: //www. philosophy. ru/library /misc/intent /06gusserl. html. 6. Декарт, Р. Избранные произведения [Текст] / Р. Декарт. – М., 1950. – С. 143-268. 7. Дильтей, В. Категории жизни [Текст] / В. Дильтей // Вопросы философии. – 1995. - №10. – С. 129. 8. Добреньков, А.И., Кравченко, А.И. История зарубежной социологии [Текст] / А.И. Дорбеньков, А.И. Кравченко. – М.: ИНФРА-М, 2004. 9. Левинас, Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное [Текст] / Э. Левинас. - М., СПб.: Университетская книга, 2000. – 416 с. 10. Психологическая теория коллектива [Текст] / под ред. А.В. Петровского. – М.: Педагогика, 1979. – 239 с. 11. Фейербах, Л. Избранные философские произведения [Текст] / Л. Фейербах. В 2-х т. Т. 1. – М., 1955. – С. 120-186. 12. Философия, справедливость и любовь (Беседа с Эмманюэлем Левинасом) [Текст] // Философские науки. – 1991. - №6. – С. 126-128. 13. Философский энциклопедический словарь [Текст]. – М.: ИНФРА-М, 1998. – 576 с. |
|
|
Либерально-демократическая партия России
| Вход | Регистрация | |
| Среда, 04.02.2026, 09:05 | |
Главная » 2014 Март 11 » Определение содержания понятия «Другой» как элемента социализации
Либерально-демократическая партия России © 1989-2026 При цитировании или ином использовании материалов, опубликованных на страницах сайта www.anapa-ldpr.ru, ссылка на источник обязательна. |
| |
Используются технологии uCoz